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English to French: Stephen Gersh: The Ordo Naturalis of Primordial Causes. Eriugena’s Transformation of the Dionysian Doctrine of Divine Names General field: Art/Literary Detailed field: Philosophy
Source text - English Stephen Gersh: The Ordo Naturalis of Primordial Causes. Eriugena’s Transformation of the Dionysian Doctrine of Divine Names
Summary:
In books I and II of Periphyseon, Eriugena mentions the “primordial causes” (corresponding to the second species of Natura) without specifying any order of priority among them. In response to a question about this on the part of the Alumnus, this omission is rectified near the beginning of book III. Initially, Eriugena follows the authority of Dionysius and argues that, since the divine names in Dionysius’ De Divinis Nominibus correspond to his own primordial causes, the order given in Dionysius’ treatise may be adopted. However, Eriugena quickly shifts to rational demonstration. Here, he first establishes certain general principles governing the ordering of the primordial causes. This section of the argument makes extensive use of the analogy of a geometrical sphere in order to argue for the striking conclusion that there is a perceptible order neither at the beginning nor at the end of the causes’ procession into created things. Such a conclusion is possible because of what one might term the idealistic, non-discursive, and theophanic aspects of Eriugena’s theory. Secondly, Eriugena explains a specific case of the ordering of the primordial causes, and argues that the primordial cause of Goodness is prior to the primordial cause of Being. The Alumnus expresses satisfaction with his teacher’s explanation and summarizes what he has learned, although certain features of his summary suggest that he has not grasped some of the theory’s most subtle features. A postscript to this essay briefly considers the question whether reminiscences of Boethius’ De Consolatione Philosophiae have influenced Eriugena’s discussion of this question.
The Ordo Naturalis of Primordial Causes.
Eriugena’s Transformation of the Dionysian Doctrine of Divine Names
The Periphyseōn of Iohannes Scottus Eriugena is a dialogue between a teacher and a student that attempts to study “in a logical progression” (rationabili progressione) the four species of Nature: Creating and Not Created, Created and Creating, Created and Not Creating, and Not Creating and Not Created that had been distinguished at the beginning of the work. At the point where the logical transition begins between the discussion of the second species of Created and Creating Nature – the primordial causes -- and that of the third species of Created and Not Creating Nature – the effects of the primordial causes – the student raises an important question.
Mais avant que tu en viennes à examiner les effets des causes primordiales, à partir desquels on a généralement coutume d’attribuer des noms à l’unique et première Cause créatrice de toutes les creatures, il serait utile de connaître l’ordre naturel de ces causes. Or je suis d’avis que, jusqu’à maintenant, les causes primordiales ont été mentionnées pêle-mêle et en désordre. Car, si je ne m’abuse, on apporterait une aide non négligeable aux chercheurs pour une connaissance parfaite de ces causes et de leurs effets, si, auparavant, on tirait, au clair l’ordre naturel dans lequel les causes ont été créées par le Créateur.
The teacher begins his reply by noting that the “sequence of the primordial causes” (primordialium causarum series) has been set out very clearly by Saint Dionysius the Areopagite – that “skilled investigator of divine providence” (divinae providentiae sollers investigator) -- in his book On the Divine Names. He then provides an enumeration of these causes in which fifteen terms derived from Dionysius’ treatise:
intersect with three terms drawn from three sets of alternative terms also having Dionysian provenance:
A. “supreme and true x” (summa ac vera), or “x through itself” (per se ipsam), or “not participating” (nullius particeps);
B. “x through itself” (per se ipsam), or “first participation in [A]” (prima participatio), or “primordial cause” (primordialis causa);
C. “not through themselves” (non per se ipsa), or “participating in [A] through [B]” (per...participantia), or “whatever are x” (quaecunque...).
For example, the teacher states that “Power through itself occupies the seventh seat among the primordial causes and is the first participation in supreme and true Power, the other kinds of powers after it being participations in it.”
This discussion should be read in conjunction with two others in the same context. In the first discussion, the teacher provides an enumeration of five terms:
1. Goodness
2. Being
3. Life
4. Wisdom
5. Power
that intersect with two terms drawn from two sets of alternative terms again derived from Dionysius’ treatise:
A. “unitary x” (unum), or “supreme x” (summum), or “truly x” (vere...), or “x through itself by itself in itself” (per se ipsam ex se ipsa in se ipsa);
B. “x by participation in [A]” (quod participatione...est).
In the second discussion, the student provides an enumeration of five terms:
1. Goodness
2. Being
3. Life
4. Reason
5. Wisdom
that again intersect with two terms drawn from two sets of alternative terms derived from Dionysius:
B. “x through itself” (per se ipsam), or “primordial cause” (primordialis causa);
C. “participating in [B]” (participare...), or “effects [of primordial causes]” (effectus earum).
If we compare the main discussion of the fifteen terms with Dionysius’ treatment of the names of God in De Divinis Nominibus, we find that Eriugena is indeed drawing primarily upon his acknowledged authority. In fact, the Latin writer is extracting his terminology from chapters 4 to 13 of the Dionysian treatise following the latter’s order of presentation if not its thematic emphases almost exactly. Thus, Eriugena’s bonitas, essentia, and vita correspond to the “Goodness” (ἀγαθότης), “Being” (ὄν), and “Life” (ζωή) that are the main topics of Dionysius’ chapters 4, 5, and 6. His ratio and intelligentia do not correspond to the main topics of any Dionysian chapters, although the notions of “reason / word” (λόγος) and “intelligence” (νοῦς) both occur within the discussion of chapter 7. Moreover, Eriugena’s sapientia corresponds to the “wisdom” (σοφία) that is the main topic of Dionysius’ chapter 7. His virtus corresponds to the “power” (δύναμις) that is the main topic of Dionysius’ chapter 8. Eriugena’s beatitudo does not correspond to the main topic of any Dionysian chapter, although the notion of “salvation” (σωτηρία) – a spiritual state presupposed by blessedness -- occurs within the discussion of chapter 8. Similarly his veritas does not correspond to the main topic of any chapter in Dionysius, although such notions as “same – different” (ταῦτον – ἕτερον) – logical categories presupposed by truth – occur within the discussion of chapter 9. Eriugena’s aeternitas does not correspond to the main topic of any Dionysian chapter, although the notion occurs in connection with the “ancient of days” (ἡμερῶν παλαιός) that is discussed in chapter 10. Similarly his magnitudo does not correspond to the main topic of any chapter in Dionysius, although the notion occurs in connection with the “all-powerful” (παντοκράτωρ) also discussed in chapter 10. Eriugena’s amor does not correspond to the main topic of any Dionysian chapter, although the notion of “friendship” (φιλία) occurs within the discussion of chapter 11. Moreover, his pax corresponds to the “peace” (εἰρήνη) that is the main topic of Dionysius’ chapter 11. Finally, his unitas and perfectio correspond to the “unity” (ἕν) and “perfection” (τέλειον) that are the main topics of Dionysius’ chapter 13.
The relation between Eriugena’s notion of primordial causes and Dionysius’ notion of divine names can be seen as straightforward in the light of the summary above. There are certain ambivalences in this relation that have been discussed in the earlier literature. For example, the fact that the Latin writer makes the fifteen terms intersect sometimes with three terms drawn from the sets A, B, C, sometimes with two terms drawn from the sets A, B, and sometimes with two terms drawn from the sets B, C results from the nature of the original division on which Periphyseōn is based. The first intersection is in accordance with the cognitive distinction between Creating and Not Created, Created and Creating, and Created and Not Creating Nature, the second with the cognitive identification of Created and Creating with Created and Not Creating Nature, and the third with the cognitive identification of Creating and Not Created with Created and Creating Nature Moreover, the facts that Eriugena attributes to the term “participation” in the set of terms B an active sense and includes the term “through itself” (per se ipsam) in both the sets of terms A and B similarly result from the nature of Periphyseōn’s original division. The attribution of an active sense to the term “participation” (participatio) in the set of terms B is in line with the cognitive distinction between Creating and Not Created and Created and Creating Nature, and the inclusion of the term “through itself” (per se ipsam) in both the sets of terms A and B in line with the cognitive identification of Creating and Not Created with Created and Creating Nature. Nevertheless, despite the presence of such ambivalences, the relation between the primordial causes and the divine names is clear. In short, the divine names are the fifteen terms simply as enumerated above and the primordial causes the fifteen terms when further defined by sets B of the intersecting terms.
Now the student had initiated this stage of the discussion by asking about the order of the primordial causes that had been discussed hitherto “in a confused and indistinct manner.” Does the teacher think that the question has been answered by appealing to the authority of Dionysius and citing his list? This is apparently not the case, since the teacher goes on to elaborate a discussion in which an order or orders of the primordial causes is established according to purely rational criteria. This discussion may for convenience of exposition perhaps be divided into two main stages. The first deals with the general principles of ordering the primordial causes, being further divisible into two stages separated by a geometrical analogy, whereas the second deals with a specific example of such ordering.
General Principles of Ordering the Primordial Causes
The geometrical analogy mentioned above is formulated in the following exchange between teacher and student:
N/1 - ….Mais afin de mieux illustrer cette loi par un exemple emprunté à la nature sensible, examine attentivement le point central et le cercle que l’on trace autour de lui, ainsi que les lignes droites qui partent du centre et qui s’étendent jusqu’à la circonférence où ces lignes se terminent.
A/1 – J’ai souvent scruté le cercle, soit en le scrutant à l’intérieur de mon esprit par l’imagination, soit en le scrutant à l’extérieur dans une figure sensible et corporelle qui est perceptible aux sens.
N/2 – N’as-tu pas observé comment toutes les lignes son unifiées dans le centre du cercle, si bien qu’aucune de ces lignes ne peut se distinguer des autres lignes? Il n’y a rien là qui doive nous surprendre; car toutes les lignes ne font qu’un dans le centre du cercle, et les lignes ne diffèrent aucunement les unes des autres, si bien que l’on peut raisonnablement définir le centre non pas comme le point de jonction où les lignes convergent dans l’unité, mais comme la source ou comme le principe simple et indivisible, duquel procède, naturellement ou artificiellement, la multiplicité des lignes. Car le centre du cercle constitue le foyer originaire commun des lignes dans lequel toutes les lignes ne font qu’un.
A/2 – J’ai moi aussi été pleinement convaincu de cette vérité par des arguments géométriques. Mais pour quiconque souhaite discuter de tels problèmes, toutes ces propriétés relèvent davantage de la compréhension mentale que de la perception sensible, qu’il s’agisse de propriétés perçues à l’intérieur par l’imagination, ou qu’il s’agisse de propriétés perçues à l’extérieur par les sens.
N/3 – Ta remarque est juste. Car toutes ces propriétés et les autres propriétés similaires ne peuvent être connues que par le pur regard de l’entendement. Si je ne m’abuse, tu peux donc constater comment, au début de la procession des lignes à partir de l’unité qui réside dans le centre, les lignes restent si étroitement imbriquées les unes avec les autres que c’est à peine si on peut les distinguer les unes des autres. Mais au fur et à mesure que les lignes s’écartent progressivement du centre, les intervalles qui les séparent les unes des autres commencent à augmenter peu à peu, jusqu’à ce que les lignes atteignent la circonférence du cercle où elles se terminent; c’est là que leurs espacements, c’est-à-dire les intervalles situés entre les lignes, atteignent leur largeur maximale; et ces espacements sont égaux entre eux, si bien qu’on ne peut en découvrir aucun parmi ces espacements qui soit plus large ou plus étroit que les autres, de même qu’on ne peut non plus trouver dans les lignes qu’une seule et même longueur, dans la mesure où aucune de ces lignes n’est plus longue ou plus courte que les autres lignes, car une égalité naturelle et rationnelle prévaut dans les deux cas, c’est-à-dire qu’elle prévaut à la fois dans la largeur des intervalles et dans la longueur des lignes.
A/3 – Il en va effectivement ainsi, et je le comprends clairement.
N/4 – Supposons que tu veuilles discerner le nombre des intervalles ou des lignes et les réduire à un ordre déterminé. Seras-tu capable de découvrir un intervalle spécifique ou une ligne spécifique qui constitueraient un commencement naturel et veritable dans l’un ou l’autre cas?
A/4 – Quand je m’en enquiers, je n’en découvre aucun. L’égalité qui prévaut parmi les intervalles et les lignes est telle qu’aucun intervalle ni aucune ligne ne peuvent se distinguer des autres intervalles ou des autres lignes par une différence ou par une propriété quelconque. Car le cercle qui les précontient tous à l’intérieur de sa circonférence est à tel point partout identique à lui-même qu’aucune de ses parties ne se distingue des autres parties, ni naturellement ni artificiellement. Car le cercle est régi par la quantité continue; le cercle ne part donc d’aucun commencement défini et il ne se termine dans aucune fin déterminée, mais la totalité du cercle est intégralement à la fois commencement et fin. C’est pourquoi le mouvement circulaire est dénommé à bon droit par les Grecs ἄναρχος, c’est-à-dire dépourvu de commencement; et ce mouvement circulaire détient une préséance sur les autres mouvements, qui sont le mouvement rectiligne et le mouvement hélicoïdal.
N/5 – J’estime que tu n’as commis d’erreur sur aucun de ces points. Car la vraie raison ne professe pas un autre enseignement. Reconnais-tu donc qu’aucune loi inhérente aux figures ne t’interdit ou ne t’empêche de commencer à ordonner et à calculer la totalité de la figure à partir d’un intervalle ou d’une ligne quelconque? C’est ce que prescrit la raison. Il peut donc y avoir autant de commencements et de fins aux procédures de calcul et d’ordonnance qu’il y a d’intervalles et de lignes.
A/5 – Je ne résiste pas non plus à cette conclusion; mais j’attends de savoir quel but elle vise.
That Eriugena should introduce the notion of circularity into his discussion of the primordial causes should come as no surprise. Such a careful reader of Dionysius’ On Divine Names was obviously aware that a circular motion of “procession” (πρόοδος) and “reversion” (ἐπιστροφή) governs the relation between the participated and participating aspects of each divine name. This circularity emerges perhaps most clearly in chapter 4 of Dionysius’ treatise where an interpretation of “Love” (amor) as the unifying and connective power that moves the higher to provide for the lower and the lower to revert to the higher is attributed to Dionysius’ own teacher Hierotheos. Attentive study of the Dionysian treatise would probably have been sufficient to convince Eriugena that a circular motion of procession and reversion also governs the relation between the divine names themselves. For example, there is clearly a development from the initial “Goodness” (ἀγαθότης) of chapter 4 to the final “Unity” (ἕν) of chapter 14 of On Divine Names through a series of increasingly multiple intermediate names that various later readers have noticed. Of course, Eriugena would not have understood the precise structure of overlapping circles that underlies the sequence of divine names, having no access to the writings of the pagan Greek philosopher Proclus who provided Dionysius with the model of thinking in this manner.
However, Eriugena introduces his geometrical analogy primarily to illustrate another aspect of circularity. Within the first phase of his explanation of the general principles governing the primordial causes’ ordering – before the analogy --, the teacher argues that the philosopher who reasons piously and purely can “begin from any one of them at will” (ab unaquaque earum prout vult inchoare), with his mind’s eye or true reason “interweave in a certain order of contemplation” (ordine quodam contemplationis convolvere) all the others that he can, and “set an end to his contemplation in absolutely any one of them” (in qualicunque earum terminum suae theoriae constituere). He adds that his own humble capacity of contemplation has illustrated this by beginning from Goodness, continuing with the enumeration of the primordial causes “as though established in a certain order” (veluti quodam ordine constitutae), and ending with Perfection. Within the second phase of his explanation of the general principles governing the primordial causes’ ordering – after the analogy --, the teacher explains how the greatest theologians and their successors both begin their contemplation and end that contemplation with any one that they wish, so that there are as many orders of the primordial causes as there are primordial causes themselves “in accordance with the capacity for contemplation and the inclination of each investigator” (iuxta capacitatem singulorum theoriae, prout quisque voluerit).
Now it is clear that Eriugena is not simply describing a situation in which one might illustrate the principles of definition by initially positing the structure known in logic as the Arbor Porphyriana and then naming the genera, species, and differentiae in some sequence. For example, one investigator might begin from the summum genus, descend through subaltern genera, and then ascend again to the highest genus whereas another might proceed in the reverse order. Although there are Carolingian pedagogical handbooks that deal with the most elementary topics, such an argument would be irrelevant to the present context in which it is not the classification of natural species but the ordering of primordial causes that is at issue. But what kind of dialectical process precisely does Eriugena have in mind when he advocates the methodology of beginning, continuing and ending ad libitum among the primordial causes? Fortunately, there is sufficient evidence to provide a clear answer to this question both in the details of the geometrical illustration supplied by the author and in the first and second phases of his rational explanation of the primordial causes’ order. This evidence might be summarized under the headings of references to the idealistic, non-discursive, and theophanic aspects respectively of the dialectical process.
i. Eriugena’s doctrine of primordial causes is idealistic in the sense of implying that reality is to some degree mind-dependent. That this aspect of his doctrine is especially relevant to the present question is indicated by the teacher’s observation introducing the explanation of the causes’ order according to purely rational criteria that the order of the primordial causes is “not established in themselves but in a contemplation: that is, from the viewpoint of the mind investigating them” (non in ipsis sed in theoria (hoc est in animi contuitu quaerentis eas)), and by his explanation a few lines later that the primordial causes form a unity and “are delimited or separated from one another in an order known to nobody” (nullique cognito ordine diffinitae aut a se invicem segregatae). Given that the first statement suggests that there is an order among the causes and that this order is known to the human mind – being constituted through the latter – whereas the second statement suggests that there is an order among the causes and that this order is not known to the human mind, an idealism of the subjective kind is obviously to be excluded.
ii. The fundamentally non-discursive character of the contemplation that arranges the primordial causes in a certain order and indeed establishes the primordial causes as such – as opposed to the necessarily discursive character of the verbal expression of that contemplation – is assumed as a consequence of a mode of philosophical thinking that Eriugena derives directly from Dionysius and indirectly from Dionysius’ pagan and Christian Platonic antecedents. A contrast between discursive and non-discursive thinking is probably for him the essential feature of the distinction between two kinds of “reason” (ratio) that the student makes towards the end of the present discussion with his teacher’s seeming approval. One kind of reason is “wisdom” (sapientia) which is defined as the power whereby the “contemplative mind” (contemplativus animus) of man or angel considers such divine and eternal things as the First Cause itself and the primordial causes that the Father has created at once and all together in his Word, and is also described as “theology” (theologia). Another kind of reason is “knowledge” (scientia) which is defined as the power whereby the angelic or human contemplative mind discourses on the nature of things which proceed from the primordial causes through genera, species, and differentiae, and is also described as “physics” (physica).
The precise nature of this contrast between non-discursive and discursive thinking emerges from two types of argument in which the question of the primordial causes’ order is elaborated in relation to the structural intersection between the fifteen divine names and various dichotomies expressing the contrast of Creating and Created Nature. The first type of argument is based on the negation or affirmation of the oppositions of whole and parts and of genus and species. At one point, the teacher argues that the Creator is himself the division and collection of the creature “being both genus and species and whole and part, yet neither genus nor species nor whole nor part” (et genus et species et totum et pars, dum nullius sit vel genus vel species seu totum seu pars) in that these things proceed from and return to him. Here, affirmation and negation of genus / species and whole / part represent the relations of identity and distinction respectively between Creating and Not Created Nature (= God) and Created and Not Creating Nature (= effects of primordial causes). Later on, the student notes that science can hold that the things proceeding from the primordial causes are “divided into genera and species” (inque genera ac species divisae), although among the primordial causes themselves “there are not certain more general and certain more specific causes” (non...quaedam quidem generaliora sint, quaedam vero specialiora). Here, affirmation and negation of genus / species represent the status of Created and Not Creating Nature (= effects of primordial causes) and Created and Creating Nature (= primordial causes) respectively. The second type of argument is based on the negation or affirmation of order itself. This is illustrated when the teacher argues a. that the order of the primordial causes is something that “accrues to them in their effects” (in effectibus suis patiuntur); b. that one should nevertheless not conclude that the First Cause “is not order or ordering or that ordering in itself is not enumerated among the principles of things” (ordo non sit vel ordinatio, vel ... per se ipsam ordinatio in principiis rerum non numeretur) – it being simply the case that in the First Cause and in its first participation, all order is unified and un-differentiated, and no order clashes with any other order --; and c. the order of the primordial causes is constituted “according to the judgment of the contemplating mind” (iuxta contemplationis animi arbitrium). Here, affirmation and negation of order(ing) represent both the status of Created and Not Creating Nature (= effects of primordial causes) and Created and Creating Nature (= primordial causes) respectively (a, c), and the ambivalent status of both Creating and Not Created Nature (= God) and of Created and Creating Nature (= primordial causes) themselves (b).
Although Eriugena does not explicitly raise the question of the contrast between non-discursive and discursive thinking in the present context, his arguments based on the affirmation and negation of whole and parts (or genus and species) and of order introduce an explicit notion of non-discursive thinking and an implicit contrast with its discursive counterpart. The Latin writer had only to read Dionysius’ argument that terms indicating perfections when applied to God are both ranked in order of generality and not ranked in any order of generality to discover one of the primary logical criteria of non-discursive thinking: suspension of the law of contradiction; or else to recall Augustine’s doctrine that each created thing can be understood with respect to angelic cognition through the presence, the beginning of presence, the absence, and the beginning of absence of its form to discern one of the primary noetic criteria of non-discursive thinking: timeless dialectic. Within the extracts of Periphyseon considered immediately above, suspension of the law of contradiction and timeless dialectic are underlying assumptions of all three passages, although suspension of the law of contradiction is most explicit in stage b of the third argument – one might note especially the remark that “all order in the highest cause of all things and in its first participation is one and simple and is distinguished by no differences” – and timeless dialectic most explicit in the combination of stages a and c with stage b.
An explicit notion of non-discursive thinking and an implicit contrast with its discursive counterpart is also the most important meaning that Eriugena intends his reader to find in the geometrical analogy that was situated so prominently in the rational discussion concerning the order of the primordial causes. One will perhaps recall the teacher’s observation (at N/2) to the effect that the lines extending from the centre to the circumference of the circle are united in the centre, so that it is impossible to distinguish any line from the others in the centre. Given that the lines represent the procession of the primordial causes into their effects, Eriugena is here attempting to show that there is complete equality between the causes at the beginning of the procession. The student’s later statement that “science can hold that the things proceeding from the primordial causes are divided into genera and species, although among the primordial causes themselves there are not certain more general and certain more specific causes” can therefore be understood as an interpretation of this part of the geometrical analogy. The arithmetical analogy that precedes the geometrical one in both the citations of the latter – according to which “no number is distinguished from any other” (nullus tamen numerus ab alio numero discernitur) in the monad, although from the monad “every multiplication of numbers proceeds to infinity” (omnis numerorum multiplicatio progreditur in infinitum) – further illustrates this unity of the primordial causes at the beginning of the procession. However, it is the continuation of the geometrical analogy that is most crucial. One will perhaps further recall the teacher’s and the student’s agreement (at N/3 and A/4) to the effect that the lines extending from the centre to the circumference of the circle and the spaces between them are equal, so that it is impossible to rank lines or spaces in any definitive order at the circumference. Given that both lines and spaces represent the procession of the primordial causes into their effects, Eriugena is now attempting to show that there is complete equality between the causes also at the end of their procession. The teacher’s earlier statements that the order of the primordial causes “accrues to them in their effects” and “is constituted according to the judgment of the contemplating mind” can therefore be understood as commentaries on this part of the geometrical analogy. Now the notion that the primordial causes are equal at the end of their procession is inherently more paradoxical than the notion that they are equal at the beginning, and must indicate that the effects of primordial causes when those effects are considered as primordial causes are not ordered. It further implies that non-discursiveness is symbolized by the circumference of the geometrical figure.
iii. Eriugena’s doctrine of primordial causes is theophanic in the sense of implying that reality is divinely revealed to different degrees, the relevance of this aspect of his doctrine to the present inquiry being indicated by two of the teacher’s observations. After the enumeration of the fifteen causes according to the inspired authority of Dionysius but before the explanation of the causes’ order according to purely rational criteria, the teacher notes that the “uniformity of contemplation” (theoria uniformiter) in all the primordial causes shines everywhere upon perceiving minds “in godlike form” (deiformiter) either in things that can be understood and named, or in those that can be understood but not named, or in those that can be neither understood nor named. The emphasis on the unity of the contemplation of the primordial causes and on God as the sender of the illumination implied is, however, complemented by an emphasis on the multiplicity of the aforesaid contemplation and on man as the receiver of the associated illumination. In response to his student’s final question regarding the primordial causes’ order, the teacher notes that only those guided by a purer mind can reach “the highest ascents of contemplation” (altissimi theoriae ascensus), that one can rise “to the extent that inner light will have bestowed itself on the capacity of the seeker” (quantum intima lux capacitati quaerentium se donaverit), and that the perfect and illuminated alone can scale “the highest steps of divine contemplation” (altissima divinae theoriae ΒΗΜΑΤΑ). It is only after establishing these methodological criteria governing his relation in one direction to Dionysius and in the other to the student that the teacher will embark on the final phase of his exposition.
Given that Eriugena has introduced the notion of circularity into his discussion of the primordial causes explicitly in order to illustrate first, their procession and reversion into their spatio-temporal effects and secondly, the movement of non-discursive thinking that objectifies them, it only remains to note one aspect of the geometrical analogy that is only implicit but potentially significant. This is closely associated with Eriugena’s treatment of “contemplation” (θεωρία, contemplatio) on the one hand, as the collective comprehension of the fifteen primordial causes – in a specific sequence or combination chosen by the investigator – and on the other, as the individual comprehension of each separate primordial cause. It is presumably in terms of this double meaning of contemplation that it is possible for him to argue that each primordial cause is “the supreme x” (summa...) while there is a primordial cause of “Greatness” (magnitudo) as such, or that each primordial cause is “the true x” (vera...) while there is a primordial cause of “Truth” (veritas) itself. The same duplicity of meaning allows him to argue that each primordial cause is a unity in relation to the multiplicity of its effects while there is a primordial cause of “Unity” (unitas) as such, and that the fifteen primordial causes together constitute an order while there is a sixteenth primordial cause of “Order” (ordo) itself. This self-reflexivity of the process in which any individual primordial cause must be conceived with reference to other such causes is clearly a further aspect of the causes’ circularity.
A Specific Example of Ordering the Primordial Causes
Having heard and accepted the teacher’s explanation of the general principles governing the ordering of the primordial causes, the student nonetheless asks his mentor to remove a doubt that continues to trouble him regarding the ordering of those causes:
Mais quoique ce soit le cas, je ne puis croire que tu aies entamé sans aucun motif spécial l’énumération des causes primordiales en partant de la Bonté en soi. Car les philosophes qui discutent selon les règles n’ont pas l’habitude de perdre leur temps à émettre des propos dépourvus de motif.
This question introduces the final phase of the discussion concerning the ordering of the primordial causes in which a specific example of such ordering is discussed first by the teacher and then by the student.
The teacher initially expresses both hesitancy and eagerness in responding to the question, the former because of his sense of humility regarding his own position within the hierarchy of purified, illuminated, and perfected minds that seek to understand, and the latter because of his sense of duty with respect to the biblical injunction to make the Lord’s talent buried within the earth yield a profit. He then attempts to justify the previous enumeration of the primordial causes where Goodness was taken as the starting- point by arguing that his earlier statement was “according to this reason” (hac igitur ratione) yet “not without the authority of the Holy Fathers and primarily that of Dionysius the Areopagite” (nec absque sanctorum patrum auctoritate et maxime Ariopagitae Dionysii).
The reasoning that Eriugena derives from sacred authority, in practice by combining ideas drawn mainly from various passages in On Divine Names, consists of an initial argument followed by a more powerful one. In the initial argument, the teacher makes a statement to the effect that, since the “Creating Goodness” (creatrix bonitas) created that cause that is called “Goodness through itself” (per se ipsam bonitas) and is “the most general of the divine gifts” (generalissima divinarum donationum) in order that “all things that are” (omnia quae sunt) could be led through it “from non-existence to being” (in essentias ex non existentibus) – for the same reason, the Creating Goodness is also said to “call things that were not into being” (quae non erant in essentiam vocare), or to have brought” all things from nothing into being” (omnia de nihilo ut essent) --, it was accordingly necessary that “the understanding of Goodness through itself should precede the understanding of Being through itself” (intellectus per se ipsam bonitatis intellectum per se ipsam essentiae praecedere). This order of priority with respect to Goodness and the passage from non-being to being is then justified through an explanation of the statement in Genesis: “And God saw all things and behold, they were indeed good,” according to which it was because being arises from goodness rather than goodness from being that the Bible did not say “And God saw all things and behold, they were indeed beings.” The same order of priority with respect to Goodness is further justified with an elliptical reference to Maximus the Confessor’s teaching regarding the λόγοι of “being” (εἶναι / esse), “well-being” (εὖ εἶναι / bene esse), and “eternal being” (ἀεὶ εἶναι / aeternaliter esse), according to which both the initial creation of man and his final rest are “meaningless” (abusive dicitur) without the moral choice of turning towards God embodied in the middle term.
This initial argument elaborated by Eriugena on the basis of Dionysian ideas is perhaps characterized primarily by two features – in addition to the assumption that Goodness is a kind of genus which will only be fully elaborated in the student’s later summary of his master’s argument. These features are: exploitation of the connotation of creativity within the term “Goodness,” and treatment of the relation between non-being and being – the two species of the genus – by understanding the relation between the terms as “transition.”
The teacher then moves on to a “more powerful argument” (maioris virtutis argumentum) to demonstrate that “the goodness of good things is “more general” (generalior) than their being” in which the Dionysian provenance becomes even more apparent. He begins by noting that both things that are and things that are not “are called good” (bona dicuntur). Next, he explains that things that are not are said to be “better” (meliora) than things that are – Things [a] that “are not” in the sense of “surpassing being” (superare essentiam), and thereby being not accessible to sense or intellect, not subject to differences, properties, and accidents, and not dispersed in space and time are superior to things [b] that “are” in the sense of “participating being” (essentiam participare) and thereby being accessible to sense or intellect, confined by the definiteness of substance, and dispersed in space and time . This is because [i] the super-essential Good is itself above being, not accessible to sense and intellect, and so forth, and therefore [ii] the things [a] that “are not” in this sense “approach the Good” (bono...appropinquare) to a greater degree than do the things [b] that “are.” Finally, he notes that things that are and things that are not constitute the two “species” (species) of goodness.
This more powerful argument drawn by Eriugena from his readings of Dionysius is perhaps characterized primarily by two features – again in addition to the assumption that Goodness is a kind of genus which is only elaborated fully in the student’s later summary of his master’s argument. These features are: exploitation of the connotation of superiority within the term “Goodness,” and treatment of the relation between non-being and being – the two species of the genus – by understanding the first of the related terms both as superiority and as inferiority to being.
Although the exploitation of the connotation of creativity within the term “Goodness” in the initial argument is a patristic commonplace repeated by Dionysius and the understanding of non-being both as superiority and inferiority to being in the more powerful argument a more peculiarly Dionysian teaching, it is notable that the teacher does not at this point refer to another of Dionysius’ discussions. This occurs towards the end of De Divinis Nominibus, chapter 13 where the Greek theologian concludes that even the term “Goodness” does not apply to the ineffable nature, although in our “desire” (πόθος) to think and speak about it, and because this name is “most revered” (σεπτότατον), we assign the term “Goodness” to it “primarily” (πρώτως). If the teacher had inserted a reference to this discussion, he would have been able to remove any doubt that his most recent statements regarding the primacy of Goodness do not compromise the general thesis regarding the circularity of the primordial causes’ order established earlier at such great length.
At any rate, the student declares himself satisfied with his mentor’s explanation of why the earlier enumeration of the primordial causes began with Goodness through itself:
Je comprends maintenant que c’est à dessein que tu as ainsi entamé ton examen des principes constitutifs des existants. Car quiconque emploie une méthode correcte de division doit commencer son énumération par les principes les plus généraux, puis continuer par les principes moins généraux et, en procédant ainsi, pour autant que son pouvoir de contemplation l’en rend capable, il doit descendre jusqu’aux principes les plus particuliers.
In order to show his grasp of the teacher’s argument, he now multiplies examples of division by noting that goodness is “as though a certain genus” (veluti quoddam genus) of being and being “a certain species” (species quaedam) of goodness. Similarly, being is a genus of life, since all things that are, are divided into those that are alive and those that are not, and life a genus of reason, since all things that live, are divided into those that are rational and those that are not. The student does not continue the division beyond the point where reason is said to contain “the two species” (duplex species) of wisdom and science. Instead, he makes the general observation that the same rule applies “to all or many of the primordial causes” (aut in omnibus aut in multis primordialibus causes), not because some of these causes are more general and others more specific – for such “inequality” (inaequalitas) would not be possible where “the utmost equality” (summa aequalitas) prevails –, but because of what is discernible among the effects of those causes. For example, there are “more multiple participations” (multipliciores participationes) of Goodness through itself than there are of Being through itself -- the former being participated by things that are and by things that are not, the latter only by things that are –, and similarly more multiple participations of Being through itself than there are of Life through Itself.
Throughout this passage, the student shows that he has to a certain extent fully grasped but also to a certain extent not fully grasped the implications of his teacher’s discussion. In noting that there are greater and lesser participations in the primordial causes, and that the participations as such arise in the effects of the causes, and in further noting that with respect to the effects in which they arise the participations are dependent on the mind of the contemplator yet inherent in the nature of things, the student has clearly understood the idealistic and theophanic aspects of the teacher’s doctrine. But the in emphasizing the distinction between the primordial causes and their effects and concentrating on the presence of genus and species relations among the latter in his summary, whereas his teacher had emphasized the identity between the primordial causes and their effects and concentrated on the absence of genus and species relations among the latter during his earlier exposition, has not grasped the non-discursive element of his mentor’s doctrine.
Indeed, there is something of a gap between the teacher’s and the student’s levels of comprehension. The amplitude of the gap has perhaps already been suggested by their respective comments on the geometrical analogy. One will perhaps recall how teacher and student seemed to agree that the lines extending from the centre to the circumference of the circle and the spaces between them were equal, so that it was impossible to rank lines or spaces in any definitive order at the circumference One will perhaps recall how the two interlocutors also seemed to agree that, since both lines and spaces represented the procession of the primordial causes into their effects, there was complete equality between the causes both at the beginning and at the end of their procession (N/3, A/3). However, the student’s subsequent comment that the circle enjoyed continuity of motion and was rightly called ἄναρχος by the Greeks suggested that he had missed the point (A/4). Apparently, the teacher was interested in the circle’s lines and spaces, but the student in its motion.
But perhaps it would be unrealistic to expect the situation to be otherwise, given the relative positions of teacher and student. The relation between Iohannes Scottus Eriugena and his anonymous student is precisely analogous to the relation between Dionysius the Areopagite and Eriugena, just as the relation between Dionysius the Areopagite and Eriugena is precisely analogous to the relation between the mysterious “Hierotheos” and Dionysius. Each thinker’s contemplation of the primordial causes represents a theophany according to the level of his own capacity and the degree of his illumination, purification, and perfection. Therefore, any explanation of the “natural order” of the primordial causes which to a certain extent also establishes the order of those causes would itself exemplify the unfolding by a posterior member of the hierarchy of his prior spiritual guide’s enfolded contemplation together with some weakening of the latter. The reader may here be referred to the excellent discussion of this entire topic in Dionysius’ De Divinis Nominibus, chapter 3.
Postscript
Before leaving the topic of the ordo naturalis of the primordial causes in Eriugena’s Periphyseōn, it is perhaps worth returning briefly to a question that appeared somewhat marginal during the earlier discussion. This concerns the introduction of “blessedness” (beatitudo) as the eighth primordial cause in the original enumeration of fifteen causes. Given that the divine name of blessedness does not play a significant role in the Dionysian discussion that serves as his model, one wonders why Eriugena would introduce the concept at this point. Now although the matter is unlikely to be provable, one should at least entertain the hypothesis that an argument of Boethius is being recalled.
In the third book of De Consolatione Philosophiae, its author employs the persona of Philosophia to develop an intricate argument in which ends of human conduct are explained in terms of the interrelation of blessedness, goodness, divinity, and unity, all of these being viewed as transcendent. At the conclusion of the argument “Boethius” asks whether Philosophia is mocking him. He notes that she began her discussion by stating that Blessedness was the “supreme Good” (summum bonum), briefly summarizes her ensuing argument to the effect that Goodness is identical with Divinity, Divinity identical with Unity, and Unity identical with Goodness, and finally asks why she goes in where she intends to come out “unfolding a certain wonderful circle of the divine simplicity” (mirabilem quendam divinae simplicitatis orbem complicare). Philosophia replies that there was no intention of mocking Boethius. She had proceeded in this way because the form of the divine substance is the well-rounded sphere described by Parmenides in his poem, and Plato teaches that discourses should be similar to the things they describe.
The general similarity between Eriugena’s and Boethius’ discussions of divine names with respect to the association between circularity and methodology is therefore very striking. Moreover, given that Boethius further associates the circularity explicit in the ordering of the divine names with the circularity underlying the relation between Providence and Fate discussed near the end of De Consolatione Philosophiae, some more specific similarities are detectable. Most notably, the non-discursive aspect of the contemplation of the Dionysian divine names is comparable to the non-discursiveness attributed by Boethius to divine knowledge and the human knowledge that approaches it.
Translation - French Stephen Gersh :
L’Ordo Naturalis des Causes Primordiales. La Transformation érigénienne de la Doctrine dionysienne des Noms Divins.
Résumé:
Dans les Livres I et II du Periphyseon, Érigène évoque les « causes primordiales » (correspondant à la deuxième division de la Nature) sans spécifier d’ordre de priorité entre elles. Une réponse à une question posée par l’Alumnus à ce sujet remédie à cette omission dans les premières pages du livre III. Érigène se place initialement sous l’autorité de Denys et argue du fait que dès lors que les noms divins de De Devinis Nominibus correspondent à ses propres « causes primordiales », il est permis d’adopter l’ordre du traité dionysien. Toutefois, Érigène passe rapidement à la démonstration rationnelle. Il expose alors quelques uns des principes constitutifs de l’ordonnancement des causes primordiales. Il est fait dans cette section de l’exposé un usage intensif de l’analogie de la sphère géométrique afin de soutenir la conclusion surprenante selon laquelle il n’est d’ordre perceptible ni au début ni à la fin de la procession des causes dans les existants créés. La plausibilité d’une telle conclusion tient aux aspects théophanique, non discursif et idéaliste de la théorie d’Érigène. Le théologien irlandais expose ensuite un cas spécifique de l’ordonnancement des causes primordiales et fait valoir que la cause primordiale de Bonté précède la cause primordiale de l’Être. L’Alumnus se montre satisfait de l’explication de son maître et procède à la synthèse de ce qu’il a appris, quoique certains aspects de son résumé suggère qu’il est passé à côté de quelques uns des traits les plus subtils de la théorie. Un postscriptum traite brièvement de la question de savoir si des réminiscences des Consolations philosophiques de Boèce ne sont pas à l’œuvre dans cette théorie érigénienne.
L’Ordo Naturalis des Causes Primordiales.
La Transformation érigénienne de la doctrine dionysienne des Noms Divins
Le Periphyseon de Jean Scot Érigène est un dialogue entre un maître et son disciple examinant « selon une progression logique » (rationabili progressione) les quatre divisions de la Nature : créatrice incréée, créatrice créée, créée incréatrice et incréée incréatrice telles qu’elles sont mises en évidence au début de l’ouvrage . Au point où s’amorce la transition logique entre l’examen de la Nature qui est créé et qui crée (les causes primordiales) et celui de la Nature qui est créée et qui ne crée pas (les effets des causes primordiales) le disciple soulève une importante question :
Mais avant que tu en viennes à examiner les effets des causes primordiales, à partir desquels on a généralement coutume d’attribuer des noms à l’unique et première Cause créatrice de toutes les créatures, il serait utile de connaître l’ordre naturel de ces causes. Or je suis d’avis que, jusqu’à maintenant, les causes primordiales ont été mentionnées pêle-mêle et en désordre. Car, si je ne m’abuse, on apporterait une aide non négligeable aux chercheurs pour une connaissance parfaite de ces causes et de leurs effets, si, auparavant, on tirait, au clair l’ordre naturel dans lequel les causes ont été créées par le Créateur.
Le maître commence sa réponse en observant que « la séquence des causes primordiales » (primordialium causarum series) a été exposée en toute clarté par Saint-Denis l’Aréopagite – cet investigateur ingénieux de la providence divine – (divinae providentiae sollers investigator) – dans son maître-ouvrage des Noms divins . Il expose alors une nomenclature de ces causes primordiales en laquelle quinze dénominations extraites du traité de Denys :
entrent en intersection avec trois termes définitoires issus de trois ensembles de termes alternatifs ayant également une provenance dionysienne :
A. « x suprême et véritable » (summa ac vera), ou « x en soi » (per se ipsam), ou « ne participant pas » (nullius participes) ;
B. « x en soi » (per se ipsam), ou « participation par soi en [A] » (prima participatio), ou « cause primordiale » (primordialis causa) ;
C. « non par soi » (non per se ipsa), ou « participant à [A] par l’intermédiaire de [B] » (per…participatia), ou « quels que soient x » (quaecunque).
Le maître observe ainsi que « Le Pouvoir en soi occupe la septième place parmi les causes primordiales et est la première participation dans la Puissance suprême et véritable, les autres modes de puissances après cela étant des participations en cela »
Il convient d’examiner cette discussion en liaison avec deux autres discussions issues du même contexte. Le maître procède, dans la première discussion, à l’énumération de cinq termes :
qui croisent deux termes définitoires issus de deux ensembles de termes alternatifs constitués à partir du traité dionysien :
A. « x unitaire (unum), ou « x suprême » (summum), ou « x véritable (vere…), ou « x en soi par lui-même et en lui-même » (per se ipsam ex se ipsa in se ipsa) ;
B. « x par participation en [A] » (quod participatione…est).
Le disciple recense, au cours de la seconde discussion, cinq termes :
qui entrent en intersection avec deux termes définitoires issus de deux ensembles de termes alternatifs élaborés à partir de Denys :
B. « x en soi » (per se ipsam), ou « cause primordiale » (primordialis causa) ;
C. « participant en [B] » (participare…), ou « effets [des causes primordiales] » (effectus earum).
Si l’on compare la citation principale des quinze dénominations avec la nomenclature des noms divins de De Divinis Nominibus, Érigène s’en remet visiblement à l’autorité établie du théologien grec . De fait, l’auteur latin extrait sa terminologie des chapitres 4 à 13 du traité de Denys en en suivant l’ordre de présentation, si pas en y superposant presque intégralement sa thématique. Ainsi, les concepts de bonitas, d’essentia et de vita d’Érigène font respectivement pendant aux concepts de Bonté (άγαθότης), d’Être (ὄν), et de Vie (ζωή) formant la matière principale des chapitres dyonisiens 4, 5 et 6. Si ses concepts de ratio et d’intelligentia ne correspondent à aucun des thèmes principaux des chapitres du traité de Denys, des concepts tels que l’« intelligence » (νοῦς) et la « raison/verbe » (λόγος) se laissent néanmoins discerner dans la discussion de son chapitre 7. En outre, la sapientia d’Érigène correspond à la « sagesse » (σοφία) constituant le sujet principal du chapitre 7 des Noms Divins. Sa virtus est équivalente à la « puissance » (δύναμις) à la laquelle le chapitre 8 des Noms Divins est consacré. La beatitudo d’Érigène n’évoque directement aucun thème majeur des chapitres dyonisiens, mais la notion de « salut » (σωτηρία) – un état spirituel reposant sur la béatitude – apparaît clairement au cours de la discussion du chapitre 8. De manière analogue, son concept de veritas ne correspond à aucun des thèmes principaux des chapitres dyonisiens, bien que des notions comme « altérité-identité » (ταῦτον – ἕτερον) – des catégories logiques ressortissant à la vérité – apparaissent au cours de la discussion du chapitre 9. La notion d’aeternitas d’Érigène ne trouve aucun pendant immédiat dans l’ouvrage de Denys, mais n’en est pas moins congruente avec l’« Ancien des jours » (ήμερῶν παλαιός) dont il est question chapitre 10. De manière similaire, son magnitudo ne ressortit à aucun des thèmes fondamentaux du traité dyonisien, mais n’en figure non moins en filigrane de la mention du « tout-puissant » (παντοκράτωρ) figurant dans le chapitre 10. L’amor d’Érigène ne correspond à aucun des thèmes principaux des chapitres dyonisiens, bien que la notion d’ « amitié » (φιλία) apparaisse dans la discussion du chapitre 11. En outre, sa pax correspond au concept de « paix » (είρήνη) occupant une place centrale dans le chapitre 11 des Noms Divins. Enfin, ses unitas (ἕν) et perfectio (τέλειον) correspondent respectivement à l’ « unité » et à la « perfection » constituant les thèmes principaux du chapitre 13.
Le nouage de la notion érigénienne de causes primordiales à la notion dyonisienne de noms divins se laisse clairement distinguer au regard de cette brève analyse. Les études érigéniennes ont d’ailleurs pu mettre en évidence certaines des ambivalences caractérisant cette relation. Ainsi, le fait que l’auteur latin croise la série des quinze dénominations, tantôt avec trois termes définitoires relevant des ensembles A, B, C, tantôt avec deux termes relevant des ensembles A, B, ou tantôt encore avec deux termes issus des ensembles B et C, ressortit à la nature de la division originale structurant la composition du Periphyseon. Le premier plan d’intersection actualise la distinction cognitive entre natures Incréée créatrice, Créée créatrice et Créée incréatrice ; le second plan actualise l’identification cognitive entre natures Créée créatrice et Créée incréatrice , et le troisième l’identification cognitive entre natures Incréée créatrice et Créée créatrice. En outre, le double geste d’Érigène consistant à assigner un sens actif au terme « participation » dans l’ensemble terminologique B d’une part, et à inclure le terme « en soi » (per se ipsam) dans chacun des deux ensembles A et B d’autre part, répond de structure aux contraintes inhérentes à la division originale du Periphyseon. L’assignation d’un sens actif au terme « participation » (participatio) dans l’ensemble terminologique B sert la distinction cognitive entre Nature incréée créatrice et Nature créée créatrice , et l’inclusion du terme « en soi » (per se ipsam) dans chacun des deux ensembles A et B participe de structure à l’identification cognitive entre Nature incréée créatrice et Nature créée créatrice. Cependant, en dépit de la présence de telles ambivalences, la relation entre les causes primordiales et les noms divins reste claire. En résumé, les noms divins sont les quinze termes tels qu’ils sont énumérés plus haut de manière élémentaire, et les causes primordiales les quinze termes tels qu’ils s’articulent ensuite aux termes définitoires issus des ensembles terminologiques de la série B. Le disciple a ainsi pu introduire cette étape de la discussion en soulevant la question de l’ordre sériel des causes primordiales, lesquelles n’avaient jusque là été mentionnées que « pêle-mêle et en désordre ». Le maître pense-t-il être quitte de la question après avoir cité sa liste sous les auspices de Denys ? Le fait qu’il oriente sa discussion dans la voie d’un développement le conduisant à définir une série d’ordres sériels des causes primordiales au moyen d’un critère purement rationnel nous indique qu’il n’en est rien. Cette discussion exige peut-être cela étant, par souci de clarté, d’être exposée selon une division bipartite. Une première partie sera consacrée aux principes constitutifs d’ordonnancement des causes primordiales qui sera elle-même subdivisée en deux étapes réparties autour de l’analogie géométrique, et une seconde partie sera dédiée à l’exposition d’un exemple spécifique d’un tel d’ordonnancement.
Principes constitutifs de l’ordonnancement des causes primordiales
L’analogie géométrique susmentionnée est formulée dans l’échange suivant entre le maître et le disciple :
N/1 - ….Mais afin de mieux illustrer cette loi par un exemple emprunté à la nature sensible, examine attentivement le point central et le cercle que l’on trace autour de lui, ainsi que les lignes droites qui partent du centre et qui s’étendent jusqu’à la circonférence où ces lignes se terminent.
A/1 – J’ai souvent scruté le cercle, soit en le scrutant à l’intérieur de mon esprit par l’imagination, soit en le scrutant à l’extérieur dans une figure sensible et corporelle qui est perceptible aux sens.
N/2 – N’as-tu pas observé comment toutes les lignes son unifiées dans le centre du cercle, si bien qu’aucune de ces lignes ne peut se distinguer des autres lignes? Il n’y a rien là qui doive nous surprendre; car toutes les lignes ne font qu’un dans le centre du cercle, et les lignes ne diffèrent aucunement les unes des autres, si bien que l’on peut raisonnablement définir le centre non pas comme le point de jonction où les lignes convergent dans l’unité, mais comme la source ou comme le principe simple et indivisible, duquel procède, naturellement ou artificiellement, la multiplicité des lignes. Car le centre du cercle constitue le foyer originaire commun des lignes dans lequel toutes les lignes ne font qu’un.
A/2 – J’ai moi aussi été pleinement convaincu de cette vérité par des arguments géométriques. Mais pour quiconque souhaite discuter de tels problèmes, toutes ces propriétés relèvent davantage de la compréhension mentale que de la perception sensible, qu’il s’agisse de propriétés perçues à l’intérieur par l’imagination, ou qu’il s’agisse de propriétés perçues à l’extérieur par les sens.
N/3 – Ta remarque est juste. Car toutes ces propriétés et les autres propriétés similaires ne peuvent être connues que par le pur regard de l’entendement. Si je ne m’abuse, tu peux donc constater comment, au début de la procession des lignes à partir de l’unité qui réside dans le centre, les lignes restent si étroitement imbriquées les unes avec les autres que c’est à peine si on peut les distinguer les unes des autres. Mais au fur et à mesure que les lignes s’écartent progressivement du centre, les intervalles qui les séparent les unes des autres commencent à augmenter peu à peu, jusqu’à ce que les lignes atteignent la circonférence du cercle où elles se terminent; c’est là que leurs espacements, c’est-à-dire les intervalles situés entre les lignes, atteignent leur largeur maximale; et ces espacements sont égaux entre eux, si bien qu’on ne peut en découvrir aucun parmi ces espacements qui soit plus large ou plus étroit que les autres, de même qu’on ne peut non plus trouver dans les lignes qu’une seule et même longueur, dans la mesure où aucune de ces lignes n’est plus longue ou plus courte que les autres lignes, car une égalité naturelle et rationnelle prévaut dans les deux cas, c’est-à-dire qu’elle prévaut à la fois dans la largeur des intervalles et dans la longueur des lignes.
A/3 – Il en va effectivement ainsi, et je le comprends clairement.
N/4 – Supposons que tu veuilles discerner le nombre des intervalles ou des lignes et les réduire à un ordre déterminé. Seras-tu capable de découvrir un intervalle spécifique ou une ligne spécifique qui constitueraient un commencement naturel et véritable dans l’un ou l’autre cas?
A/4 – Quand je m’en enquiers, je n’en découvre aucun. L’égalité qui prévaut parmi les intervalles et les lignes est telle qu’aucun intervalle ni aucune ligne ne peuvent se distinguer des autres intervalles ou des autres lignes par une différence ou par une propriété quelconque. Car le cercle qui les précontient tous à l’intérieur de sa circonférence est à tel point partout identique à lui-même qu’aucune de ses parties ne se distingue des autres parties, ni naturellement ni artificiellement. Car le cercle est régi par la quantité continue; le cercle ne part donc d’aucun commencement défini et il ne se termine dans aucune fin déterminée, mais la totalité du cercle est intégralement à la fois commencement et fin. C’est pourquoi le mouvement circulaire est dénommé à bon droit par les Grecs α̋̋ναρχος, c’est-à-dire dépourvu de commencement; et ce mouvement circulaire détient une préséance sur les autres mouvements, qui sont le mouvement rectiligne et le mouvement hélicoïdal.
N/5 – J’estime que tu n’as commis d’erreur sur aucun de ces points. Car la vraie raison ne professe pas un autre enseignement. Reconnais-tu donc qu’aucune loi inhérente aux figures ne t’interdit ou ne t’empêche de commencer à ordonner et à calculer la totalité de la figure à partir d’un intervalle ou d’une ligne quelconque? C’est ce que prescrit la raison. Il peut donc y avoir autant de commencements et de fins aux procédures de calcul et d’ordonnance qu’il y a d’intervalles et de lignes.
A/5 – Je ne résiste pas non plus à cette conclusion; mais j’attends de savoir quel but elle vise.
Qu’Érigène introduise la notion de circularité dans sa discussion sur les causes primordiales n’est en soi guère surprenant. Lecteur attentif des Noms Divins de Denys, le théologien irlandais était nécessairement avisé de ce qu’un mouvement circulaire de « procession » (πρόοδος) et de « réversion » (ἐπιστροφή) gouvernât la relation entre les aspects participés et participant de chaque nom divin. Cette circularité apparaît peut-être le plus clairement au chapitre 4 du traité de Denys où une interprétation de l’ « Amour » (amor) comme puissance d’unification et de rassemblement qui pousse les supérieurs à exercer leur providence à l’égard des inférieurs et convertit les inférieurs pour les rattacher au supérieur est attribuée à Hierotheos, le propre maître de Denys. Une étude attentive du traité dionysien aurait probablement suffi à convaincre Érigène qu’un mouvement circulaire de procession et de réversion régit également la relation entre les noms divins eux-mêmes. Il est en effet clair que, dans les Noms Divins, un développement partant de la « Bonté » (άγαθότης) initiale du chapitre 4 jusqu’à l’ « Unité » (ἕν) finale du chapitre 14 se poursuit à travers une série démultipliée de noms intermédiaires dont divers lecteurs subséquents ont rendu compte. Érigène ne pouvait à l’évidence connaître la structure précise des cercles entrelacés organisant la séquence des noms divins, n’ayant lui-même eu accès aux écrits du philosophe grec Proclus à la faveur desquels Denys put orienter sa pensée en cette voie.
Quoi qu'il en soit, c'est essentiellement un autre aspect de la circularité qu’Érigène entend illustrer en dépliant son analogie géométrique. Au cours de la première phase de son explication des principes généraux gouvernant l'ordre sériel des causes primordiales – avant l'analogie –, le maître observe que le philosophe qui raisonne avec piété et droiture peut « commencer l'énumération des causes primordiales, à son gré, à partir de n'importe laquelle de ces causes » (ab unaquaque earum prout vult inchoare) et, avec le regard de son intelligence qui est la vraie raison, « classer selon un ordre défini de contemplation » (ordine quodam contemplationis convolvere) toutes les autres comme il l’entend, puis « mettre un terme à sa contemplation par n’importe laquelle de ces causes » (in qualicunque earum terminum suae theoriae constituere). Le maître ajoute que sa modeste capacité de contemplation fournit d’ailleurs l’illustration de cela en ce qu’elle l’a disposé à commencer l’énumération des causes primordiales en partant de la Bonté, continuant avec l’énumération des causes primordiales « comme si les causes étaient rangées selon un ordre sériel défini » (veluti quodam ordine constitutae) et en terminant par la Perfection. Lors de la seconde phase de son explication des principes constitutifs de l’ordonnancement des causes primordiales – après l’analogie – le maître explique comment les plus grands théologiens et leurs épigones prennent pour point de départ n’importe laquelle des causes primordiales et terminent leur contemplation par n’importe laquelle de ces causes de sorte qu’il existe autant d’ordonnancements des causes primordiales que de causes primordiales elles-mêmes « selon la capacité de contemplation propre à chacun d’eux et au gré de chacun » (iuxta capacitatem singulorum theoriae, prout quisque voluerit).
Il est dorénavant clair qu’Érigène ne se contente pas de décrire un cadre au sein duquel on pourrait se contenter d’illustrer les principes de définition en les énonçant d’emblée d’après le schéma connu en logique sous l’appellation d’Arbre de Porphyre, et décliner ensuite des séries au moyen des catégories du genre, de l’espèce et de la subdivision. Où tel investigateur pourrait commencer par le summum genus, descendre par l’intermédiaire des genres subalternes, puis remonter vers le Genius supérieur ; et tel autre investigateur procéder de la manière inverse. Bien qu’il ne manque pas de manuels pédagogiques de l’ère carolingienne dédiés au traitement de ces notions premières, un tel argument ne rentrerait pas dans le cadre de notre présente étude portant, non sur la classification des espèces naturelles, mais sur l’ordonnancement des causes primordiales. Mais quel genre de procédé dialectique Érigène a-t-il à l’esprit en promouvant une méthodologie qui commence, continue et termine ad libitum parmi les causes primordiales ? Par chance, suffisamment d’éléments sont à la disposition de notre enquête pour formuler une réponse claire à cette question ; aussi bien à l’appui des différents éléments issus de l’analyse de l’analogie géométrique établie par l’auteur qu’au recours de la première et seconde phase de l’exposé méthodique de l’ordre sériel des causes primordiales. Ces éléments peuvent être subsumés sous des catégories directrices subdivisant les aspects idéaliste, non-discursif et théophanique du procédé dialectique.
i. La doctrine érigénienne des causes primordiales est idéaliste en ce qu’elle implique que la réalité est toujours dans une certaine mesure un produit de l’esprit. Que cet aspect de la doctrine du théologien irlandais soit congruente à la question en cours, le maître en donne lui-même l’indication au moment où il remarque, en guise d’introduction à l’explication de l’ordre sériel des causes primordiales à l’aide d’un critère purement rationnel , que cet ordre sériel des causes « n’existe pas dans les causes primordiales elles-mêmes, mais seulement dans l’entendement, c’est-à-dire dans la conception de l’intelligence qui l’examine… » (non in ipsis sed in theoria (hoc est in animi contuitu quaerentis eas)), de même qu’au moment où il observe, quelques lignes plus loin, que les causes primordiales demeurent unifiées et que « personne ne peut connaître l’ordre sériel dans lequel les causes sont classées ou selon lequel ces causes se distinguent les unes des autres… » (nullique cognito ordine diffinitae aut a se invicem segregatae). Dans la mesure où le premier énoncé laisse entendre qu’il est un ordre dans les causes et que cet ordre est connaissable par l’esprit humain – étant assigné par ce dernier –, et que par ailleurs le second énoncé suggère qu’il est un ordre dans les causes et que cet ordre n’est pas connaissable par l’esprit humain, un idéalisme de type subjectif est visiblement à exclure.
ii. L’aspect fondamentalement non-discursif de la contemplation qui assigne aux causes primordiales un ordre défini, et qui, en cela, établit les causes primordiales en tant que telles – par opposition au caractère nécessairement discursif de l’expression verbale de cette même contemplation – est entériné comme conséquence d’un mode de penser philosophique qu’Érigène hérite – directement – de Denys – et indirectement – des références païennes et christiano-platoniciennes de ce dernier. Un contraste entre pensée discursive et pensée non-discursive constitue probablement de son point de vue la dimension essentielle de la distinction entre deux types de « raison » (ratio) que l’élève esquisse vers la fin de la présente discussion, avec l’approbation formelle de son maître. La « sagesse » (sapientia) est un type de raison définie comme la faculté par laquelle l’ « esprit contemplateur » (contemplativus animus), qu’il s’agisse de celui de l’homme, ou qu’il s’agisse de celui des anges, appréhende les réalités divines et éternelles en tant que Cause première elle-même ainsi que les causes primordiales que le Père a créé de manière unaire et synchronique dans son Verbe – et que l’on dénomme par ailleurs « théologie » (theologia). La « science » (scientia) est un autre type de raison qui désigne la faculté par laquelle l’esprit discursif, qu’il s’agisse de l’esprit humain, ou qu’il s’agisse de l’esprit angélique, examine la nature des existants qui procèdent des causes primordiales par voie de subdivision dans les genres, espèces, et différences constitutives – et que l’on désigne également par le terme de « physique » (physica).
La nature précise de ce contraste, entre pensée discursive et pensée non-discursive, s’exonde de deux types d’argument au regard desquels la question de l’ordre sériel des causes primordiales est traitée en liaison avec la coïncidence structurale articulant la mise en rapport des quinze noms divins et des diverses dichotomies exprimant le contraste entre les natures créatrice et créée. Le premier type d’argument repose sur la négation ou l’affirmation du tout et de la partie, et du genre et de l’espèce. En un point donné du développement, le maître souligne que le Créateur est lui-même la division et la récapitulation de toutes les créatures, « étant le genre et l’espèce, le tout et la partie, sans être néanmoins le genre et l’espèce, le tout et la partie » (et genus et species et totum et pars, dum nullius sit vel genus vel species seu totum seu pars) en tant que tous ces existants procèdent de lui et retournent à lui. Ici, l’affirmation et la négation des catégories genre/espèce et tout/partie correspondent respectivement aux relations d’identité et de distinction entre la Nature créatrice incréée (=Dieu) et la Nature créée incréatrice (=les effets des causes primordiales). Plus loin, le disciple remarque que la science peut statuer que les existants qui procèdent des causes primordiales sont « subdivisée en genres et en espèces » (inque genera ac species divisae), quoiqu’il soit exclu que parmi les causes primordiales en tant que telles « certaines causes seraient plus générales et que certaines autres seraient plus particulières » (non...quaedam quidem generaliora sint, quaedam vero specialiora). Ici, l’affirmation et la négation des catégories genre/espèce correspondent respectivement aux statuts de la Nature créée incréatrice (=les effets des causes primordiales) et de la Nature créée créatrice (=les causes primordiales). Le second type d’argument repose sur la négation ou l’affirmation de l’ordre en tant que tel, ainsi que l’illustre la séquence où le maître infère que a. l’ordre sériel des causes primordiales est un processus qui « les affecte dans leurs effets » (in effectibus suis patientur) ; b. cela ne signifie pas pour autant que la Cause première « ne soit pas ordre et ordonnance, ni que l’ordre en soi ne soit pas compté parmi les principes constitutifs des existants » (ordo non sit vel ordinatio, vel ... per se ipsam ordinatio in principiis rerum non numeretur) – mais seulement que tout ordre précontenu dans la souveraine cause première et dans sa première participation reste un et simple, et qu’il ne se distingue par aucune différence, et qu’en elle aucun ordre ne se distingue des autres ordres - ; c. l’ordre sériel des causes primordiales est constitué « conformément à la décision de l’intelligence qui les contemple » (iuxta contemplationis animi arbitrium). Ici, l’affirmation et la négation de l’ordre/ordonnancement correspondent, d’une part, respectivement, aux statuts de la Nature créée incréatrice (=les effets des causes primordiales) et de la Nature créée créatrice (les causes primordiales) (a, c), et, d’autre part, aux statuts ambivalents afférant aussi bien à la Nature incréée créatrice (=Dieu) qu’à la Nature créée créatrice (=les causes primordiales) elles-mêmes (b).
Nonobstant Érigène ne soulève pas de manière explicite en ce contexte la question du contraste entre pensée discursive et pensée non-discursive, ses arguments, tels qu’ils se fondent sur l’affirmation et la négation du tout et de la partie (ou du genre et de l’espèce), et de l’ordre, introduisent une notion explicite de pensée non-discursive ainsi qu’un contraste implicite avec sa contrepartie discursive. L’auteur latin n’eût qu’à lire l’argument de Denys suivant lequel les dénominations désignant les perfections sont – dès qu’elles s’appliquent à Dieu – sériées dans un ordre de généralité et simultanément non sériées dans nul ordre de généralité, et ainsi en déduire un des critères logiques fondamentaux de la pensée non-discursive : la suspension du principe de contradiction ; ou bien encore se remémorer la doctrine d’Augustin selon laquelle chaque existant créé peut sous le rapport de la cognition angélique être appréhendé par l’entendement au travers de la présence, du commencement de la présence, de l’absence, et du commencement de l’absence de sa forme, et découvrir cette fois un des critères noétiques fondamentaux de la pensée non-discursive : la dialectique intemporelle. Dans les sections du Periphyseon que nous venons d’entrevoir, la suspension du principe de contradiction et la dialectique intemporelle présupposent l’ensemble des trois passages, en précisant, cela dit, que la suspension du principe de contradiction est la plus explicite dans l’étape b. du second argument – on songera ici notamment à la remarque selon laquelle « tout ordre précontenu dans la souveraine cause première et dans sa première participation reste un et simple, et qu’il ne se distingue par aucune différence » – et que la dialectique intemporelle est la plus explicite au niveau des combinaisons que les étapes a et c forment avec l’étape b.
Une notion explicite de pensée non-discursive et un contraste implicite avec sa contrepartie discursive se trouvent en outre au cœur de la signification la plus décisive qu’Érigène entend faire découvrir à son lecteur via l’analogie géométrique figurant de manière si proéminente dans l’argument rationnel traitant de l’ordre sériel des causes primordiales. On aura peut-être en mémoire la remarque du maître (en N/2) signifiant en substance que les lignes qui émanent du centre vers la circonférence du cercle sont unitairement unifiées au centre du cercle, si bien qu’aucune de ces lignes ne se peut distinguer des autres lignes en son centre. Dans la mesure où les lignes symbolisent la procession des causes primordiales par voie de génération dans leurs effets, Érigène tente ici de montrer qu’une égalité complète règne parmi les causes au commencement de la procession. La proposition ultérieure du disciple selon laquelle « la science peut statuer que les existants qui procèdent des causes primordiales sont subdivisée en genres et en espèces quoiqu’il soit exclu que parmi les causes primordiales en tant que telles certaines causes seraient plus générales et que certaines autres seraient plus particulières » se donne ainsi à concevoir comme une interprétation de cette section de l’analogie géométrique. L’analogie arithmétique qui précède l’analogie géométrique en chacune des deux occurrences où mention est faite de cette dernière – et au regard de laquelle « aucun nombre ne se distingue d’un autre » (nullus tamen numerus ab alio numero discernitur) dans la nomade, bien que de la nomade « procède à l’infini toute la multiplication des nombres » (omnis numerorum multiplicatio progreditur in infinitum) – constitue une illustration supplémentaire de ce que les causes primordiales sont unitairement unifiées au commencement de la procession. Toutefois, le plus déterminant se trouve dans la suite de l’analogie géométrique. Aussi aura-t-on peut-être en mémoire que le maître et le disciple s’accordent pour penser (en N/3 et A/4) que les lignes procédant du centre vers la circonférence du cercle, et les espacements entre elles, sont tous égaux entre eux, de sorte qu’on ne peut assigner aux lignes ou aux espacements aucun ordre définitif à la circonférence. Étant donné que les lignes et les espacements représentent la procession des causes primordiales par voie de génération dans leurs effets, Érigène tente à présent de démontrer qu’une égalité complète prévaut parmi les causes également à la fin de leurs processions. Les propositions antérieures du maître suivant lesquelles l’ordre sériel des causes primordiales participe d’un processus « qui affectent celles-ci dans leur effets » et qui est « constitué conformément au choix judicatif de l’esprit contemplateur » se donnent dès lors à comprendre comme des commentaires de cette section de l’analogie géométrique. L’hypothèse selon laquelle les causes primordiales sont égales au terme de leur procession apparaît maintenant en soi plus paradoxale encore que l’hypothèse selon laquelle l’égalité règne parmi ces causes au commencement, et indique de fait que les effets des causes primordiales, quand ces effets sont considérés comme des causes primordiales, ne sont pas ordonnés. On en déduit du même pas que la non-discursivité est symbolisée par la circonférence de la figure géométrique.
iii. La doctrine des causes primordiales d’Érigène est théophanique en cela qu’elle donne à entendre que la réalité est divinement révélée à des degrés variables, la pertinence de l’aspect-ci de sa doctrine au regard de l’étude en cours s’indiquant clairement dans deux observations du maître. Après l’énumération des quinze causes déclinée sous les auspices inspirées de Denys, mais avant d’attaquer l’explication de l’ordre sériel des causes primordiales au moyen d’un critère strictement rationnel, le maître observe que « l’uniformité de la contemplation » (theoria uniformiter) s’appliquant à l’ensemble des causes primordiales illumine sans reste le regard des esprits « sous un mode déiforme » (deiformiter), soit dans la forme d’existants que l’intellect peut connaître et auxquels on peut attribuer des noms, soit dans celle d’existants que l’intellect peut connaître mais auxquels il ne peut attribuer de nom, soit encore dans la forme d’existants que l’intellect ne peut pas connaître et auxquels il ne peut attribuer de nom. L’accent mis sur l’unité de la contemplation des causes primordiales, et sur Dieu en ce qu’il est celui à l’octroi duquel advient l’illumination, est toutefois compensé par l’accent mis sur la multiplicité de la contemplation susmentionnée et sur l’homme en sa qualité de récipiendaire de ladite illumination. En réponse à la question finale du disciple relative à l’ordre sériel des causes primordiales, le maître affirme que seuls les hommes guidés par le regard d’un esprit purifié peuvent se hisser vers « les plus hauts sommets de la contemplation (altissimi theoriae ascensus) ; qu’on ne peut s’élever « que pour autant que la lumière intérieure l’accorde à la capacité de ceux qui cherchent à la découvrir (quantum intima lux capacitati quaerentium se donaverit) et que seul un homme illuminé et pleinement réalisé est en mesure de gravir « les degrés les plus élevés de la contemplation divine » (altissima divinae theoriae bimata). C’est seulement après avoir défini ces critères méthodologiques nouant sa relation, avec Denys dans une direction, et avec le disciple dans l’autre, que le maître s’engage dans la phase finale de son exposé.
Dans la mesure où Érigène a explicitement introduit la notion de circularité dans sa discussion sur les causes primordiales dans l’intention d’illustrer, [i] leur procession et réversion dans leurs effets spatio-temporels, [ii] le mouvement de la pensée non-discursive qui les objectivise, il ne reste plus qu’à rendre compte d’un aspect de l’analogie géométrique, qui pour n’être qu’implicite n’en demeure pas moins significatif. Cela est étroitement lié à la manière dont Érigène traite la question de la « contemplation » (θεωρία, contemplatio) dans les termes d’une compréhension collective des quinze causes primordiales d’une part – c’est-à-dire conformément à une séquence ou une combinaison choisie par l’investigateur – et dans les termes de la compréhension individuelle de chaque cause primordiale considérée séparément d’autre part. On peut conjecturer que le double sens attaché au terme contemplation est ce qui autorise Érigène à soutenir la thèse selon laquelle chaque cause primordiale est « l’x suprême » (summa…) alors même que la Grandeur (magnitudo) est une cause primordiale en tant que telle, et chaque cause primordiale est le « x véritable » (vera…) alors même que la cause primordiale de la « Vérité » (veritas) existe par elle-même. La même duplicité de sens lui permet d’affirmer que chaque cause primordiale est une unité en relation avec la multiplicité de ses effets, tandis qu’il existe une cause primordiale de l’Unité en tant que telle ; et que les causes primordiales prises dans leur ensemble constituent un ordre tandis qu’il existe une seizième cause de l’Ordre (ordo) en tant que telle. Le caractère autoréflexif du processus dans l’instance duquel chaque cause primordiale individuelle est à appréhender par l’entendement sous le rapport de sa connexion naturelle avec d’autres de ces causes constitue visiblement un aspect supplémentaire de la circularité des causes.
Un exemple spécifique de l’ordonnancement des Causes Primordiales
Ayant entendu et approuvé l’explication du maître portant sur les principes constitutifs de l’ordonnancement des causes primordiales, le disciple n’en demande pas moins à son mentor de dissiper un doute qui le taraude au sujet de l’ordonnancement de ces causes :
Mais quoique ce soit le cas, je ne puis croire que tu aies entamé sans aucun motif spécial l’énumération des causes primordiales en partant de la Bonté en soi. Car les philosophes qui discutent selon les règles n’ont pas l’habitude de perdre leur temps à émettre des propos dépourvus de motif
Cette question inaugure la phase finale de la discussion portant sur l’ordonnancement des causes primordiales, au cours de laquelle un exemple spécifique de hiérarchisation des causes est exposé, par le maître dans un premier temps, et par le disciple dans un second temps.
S’attelant à la tâche consistant à formuler une réponse à la question, le maître est initialement partagé entre l’enthousiasme et la réticence ; celle-ci s’expliquant au regard de sa propre situation dans la hiérarchie des esprits, purifiés, illuminés et réalisés en quête de connaissance – qu’il juge avec circonspection ; et celle-là trouvant un solide ressort dans son sens personnel du devoir nourri par ailleurs de l’injonction biblique à déterrer les talents du Seigneur avec fruit. Il tente ensuite de justifier la précédente énumération des causes primordiales au regard de laquelle la Bonté constitue l’ultime point de départ en arguant de ce que ladite énumération «répondait à ce motif » (hac igitur ratione) non « sans avoir eu recours à l’autorité des saints Pères et surtout à celle de Denys l’Aréopagite… » (nec absque sanctorum patrum auctoritate et maxime Ariopagitae Dionysii)
Le raisonnement qu’Érigène développe sous les auspices de la sainte autorité, c’est-à-dire, en pratique, à l’aide de concepts extraits de divers passages des Noms Divins, consiste en un argument liminaire, auquel fait suite un argument plus incisif. Dans l’argument liminaire, le maître indique en substance que, dès lors que la « Bonté créatrice » (creatix bonitas) a créé cette cause que l’on dénomme « Bonté en soi » (per se ipsam bonitas) et qui demeure « la plus générale des donations divines » (generalissima divinarum donationum) par l’intermédiaire de laquelle « tous les existants qui existent » (omnia quae sunt) furent éduits « de la non-existence à l’être » (in essentias ex non existentibus) – pour la même raison, on dit de la Bonté créatrice qu’elle « appelle ce qui n’existe pas à l’existence » (quae non erant in essentiam vocare), ou qu’elle a porté « toutes choses du néant à l’existence » (omnia de nihilo ut essent) --, il était par conséquent nécessaire que « le concept de Bonté en soi précédât le concept d’Être en soi » (intellectus per se ipsam bonitatis intellectum per se ipsam essentiae praecedere). Cet ordre de priorité constitué sur la base du primat accordé à la Bonté ainsi que le passage du non-être à l’être s’excipent alors d’une explication d’un énoncé de la Genèse : « Dieu vit tout ce qu’il avait fait : cela était très bon » selon laquelle c’est précisément parce que les êtres émanent de la bonté (et non l’inverse) que la Bible n’a pas dit : « Dieu vit tout ce qu’il avait fait : cela se constituait d’étants ». Le même ordre de priorité organisé autour du primat accordé à la Bonté s’autorise plus loin d’une référence elliptique à l’enseignement de Maxime le Confesseur portant sur le λόγοι de l’ « être » (εἷναι /esse), « bien-être » (εὗ εἷναι/bene esse), et « être éternel » (άεí εἷναι/aeternaliter esse), et au regard duquel tant la création initiale que la destination finale de l’homme « sont insensés » (abusive dicitur) abstraction faite du choix moral consistant à se tourner vers Dieu (tel qu’il est principiellement contenu dans le moyen terme).
L’argument liminaire développé par Érigène au recours d’un concept dionisyen se caractérise peut-être, principalement, par deux traits proéminents – en addition à l’hypothèse selon laquelle la Bonté est une sorte de genre qui ne sera pleinement développé que dans la synthèse que le disciple établira plus tard de l’argument de son maître. Ces traits dominants sont : l’exploitation de la connotation de créativité afférente au concept de « Bonté », et le traitement de la relation entre non-être et être – les deux espèces du genre – dans la perspective d’une compréhension de la relation entre les deux désignations dans les termes d’une « transition ».
Parvenu à ce stade, le maître passe alors à « un argument plus incisif » (majoris virtutis argumentum) dans le dessein de démontrer que « la Bonté des étants bons est ‘plus générale’ (generalitor) que leur être », dans lequel l’origine dionisyenne devient plus manifeste encore. Il commence par observer que les existants qui sont, aussi bien que les existants qui ne sont pas, « sont appelés bons » (bona dicuntur). Il explique ensuite qu’on dit des existants qui ne sont pas qu’ils sont « meilleurs » (meliora) que les existants qui sont – Les étants [a] qui « ne sont pas » au sens où ils « excèdent l’Être », et qui en cela n’offrent aucune voie d’accès au sens et à l’intellect, ne ressortissent ni aux différences, ni aux propriétés ni aux accidents, et ne sont point assujettis aux lois de l’espace-temps, sont supérieurs aux étants [b] qui « sont » au sens où ces derniers « participent à l’Être » (essentiam participare) et demeurent en cela accessibles sous le double rapport des sens et de l’intellect, confinés eu égard au caractère nécessairement délimitatif de la substance, et dépendants à l’égard des contraintes spatio-temporelles. Il en va ainsi car [i] le Bien suressentiel excède l’Être ; qu’il n’offre aucune voie d’accès au sens et à l’intellect, et ainsi de suite…, de sorte qu’en ce sens [ii] les étants [a] qui « ne sont » pas sont « plus proches du Bien » (bono...appropinquare) que les étants qui « sont ». Il remarque pour conclure que les étants qui sont et les étants qui ne sont pas constituent les deux espèces (species) de la Bonté.
Cet argument plus incisif qu’Érigène développe à partir de ses lectures de Denys se caractérise peut-être fondamentalement par deux traits distinctifs – en addition, une nouvelle fois, à l’hypothèse selon laquelle la Bonté est une sorte de genre et dont le développement n’aura lieu que plus tard dans la synthèse que le disciple effectuera des propositions de son maître. Ces traits distinctifs sont : l’exploitation de la connotation de supériorité afférente au terme « Bonté » et une analyse de la relation entre non-être et être – les deux espèces du genre – au regard de laquelle le premier des deux termes mis en relation est tout à la fois supérieur et inférieur à l’être.
Bien que l’exploitation de la connotation de créativité afférente au terme « Bonté » telle qu’elle se laisse repérer dans l’argument liminaire constitue un lieu commun de la tradition patristique repris par Denys et que la perspective selon laquelle le non-être est tout à la fois supérieur et inférieur à l’être relève, au sein de l’argument le plus incisif, d’un enseignement plus spécifiquement dionysien, il est remarquable que le maître ne fasse, arrivé à ce point de l’exposé, référence à une autre des discussions dionysiennes. Celle-ci advient vers la fin des Noms Divins, au chapitre 13, lorsque le théologien grec laisse entendre, en guise de conclusion, que le terme de « Bonté » n’est lui-même pas assignable à la nature ineffable, si ce n’est que notre « désir » (πόθος) de le penser et de l’évoquer, et la « très haute vénération » (σεπτότατον) en laquelle nous portons ce nom nous incline spontanément (πρώτως) à le préjuger tel. Eût-il introduit une référence à cette discussion, le maître aurait pu dissiper toute équivoque possible de ce que ses affirmations les plus tardives évoquant la primauté de la Bonté n’oblitèrent pas la thèse générale de la circularité des causes primordiales développée en amont avec tant de minutie.
Quoiqu’il en soit, le disciple se montre satisfait de la manière dont son mentor a rendu raison de la pertinence qu’il est à faire démarrer la précédente énumération des causes primordiales par la Bonté en soi :
Je comprends maintenant que c’est à dessein que tu as ainsi entamé ton examen des principes constitutifs des existants. Car quiconque emploie une méthode correcte de division doit commencer son énumération par les principes les plus généraux, puis continuer par les principes moins généraux et, en procédant ainsi, pour autant que son pouvoir de contemplation l’en rend capable, il doit descendre jusqu’aux principes les plus particuliers.
Pour montrer qu’il a bien assimilé l’argument du maître, il multiplie alors les exemples de divisions en notant que la bonté correspond à « une sorte de genre » (veluti quoddam genus) de l’être et que l’être peut-être considéré « comme une certaine espèce (species quaedam) du bien. Similairement, l’être est un genre de la vie (tous les étants qui sont se subdivisant entre ceux qui sont vivants et ceux qui ne le sont pas), et la vie un genre de la raison (tous les existants qui vivent se subdivisant entre ceux qui sont doués de raison et ceux qui ne le sont pas). Le disciple ne poursuit pas la division au-delà du point où la raison est censée receler « les deux espèces » (duplex species) de sagesse et de science. Au lieu de cela, il formule une observation d’ordre général selon laquelle la même règle s’applique uniformément « à toutes les causes primordiales, ou à la plupart des causes primordiales (aut in omnibus aut in multis primordialibus causes) , non parce que parmi ces causes certaines seraient plus générales et d’autres seraient plus particulières – attendu qu’une telle « inégalité » (inaequalitas) ne saurait se concevoir là où règne une « égalité absolue » (summa aequalitas) -, mais à raison de ce qu’il est loisible de discerner dans les effets de ces causes. Ainsi par exemple, les participations au bien en soi sont « plus nombreuses » (multipliciores) que les participations à l’être en soi – celui-là étant aussi bien participé par les étants qui sont que par les étants qui ne sont pas, et celui-ci participé seulement par les étants qui sont –, et similairement, les participations à l’être en soi sont plus nombreuses que celles à la vie en soi.
Tout au long de ce passage, le disciple montre qu’il a dans une certaine mesure correctement saisi, de même qu’il n’a, dans une certaine mesure, pas correctement saisi ce qui est en jeu, sur le plan conceptuel, dans l’exposé du maître. En notant qu’il y a de plus ou moins grandes participations dans les causes primordiales, et qu’en tant que telles les participations s’actualisent dans les effets des causes, et en remarquant un peu plus loin que les participations sont le produit de l’esprit qui les contemple – quoique étant inhérentes à la nature des existants – le disciple est clairement conscient des aspects idéaliste et théophanique de la doctrine du maître. Mais en insistant comme il le fait sur la distinction entre les causes primordiales et leurs effets et en portant son attention, au cours de son résumé, sur la présence parmi eux de relations entre le genre et l’espèce, alors que son maître a insisté sur l’identité entre les causes primordiales et leurs effets, le disciple témoigne de ce qu’il est passé à côté de la dimension non-discursive de la doctrine de son mentor.
De fait, c’est quelque chose comme un abîme qui sépare les niveaux de compréhension respectifs du maître et du disciple. On avait déjà peut-être pu en prendre la mesure au regard de leurs commentaires respectifs à l’analogie géométrique. On aura peut-être en mémoire comment maître et disciple se mirent d’accord pour statuer que les lignes procédant du centre vers la circonférence du cercle, et les espacements entre elles étaient égaux, de sorte qu’il était impossible d’assigner aux lignes et aux espacements aucun ordre définitif à la circonférence. On aura peut-être également en mémoire comment les deux interlocuteurs estiment de concert que, dans la mesure où aussi bien les lignes que les espacements représentent la procession des causes primordiales par voie de génération dans leurs effets, c’est une complète égalité qui règne parmi les causes aussi bien au commencement qu’à la fin de leur procession (N/3, A/3). Toutefois, l’affirmation subséquente du disciple selon laquelle le cercle est régi par le mouvement continu, et qu’il était en cela à bon droit dénommé ἄναρχος par les Grecs, laisserait à penser qu’il est passé à côté de l’essence de ce qui est en jeu dans cet enseignement (A/4). Apparemment, le maître était plus intéressé par les lignes et les intervalles du cercle, et le disciple par le mouvement.
Mais peut-être n’eût-il pas été réaliste d’attendre qu’il en fût autrement, si l’on considère la relativité des points de vue du maître et du disciple. La relation entre Jean Scot Érigène et son disciple anonyme est rigoureusement analogue à la relation entre Denys l’Aréopagite et Érigène, cependant que la relation entre Denys l’Aréopagite et Érigène est rigoureusement analogue à la relation entre « Hierotheos » et Denys. La contemplation des causes primordiales de chaque penseur désigne une théophanie suivant ses dispositions propres ainsi que le degré de son illumination, de sa purification et de sa sanctification. Par conséquent, toute explicitation de l’ « ordre naturel » des causes primordiales, assignant en outre dans une certaine mesure un ordre à ces causes, exemplifierait le dépliement – au prix d’un certain affaiblissement – par un membre postérieur de la hiérarchie du contenu de la contemplation de son propre guide spirituel.
Postscriptum
Avant de refermer cette discussion sur l’ordo naturalis des causes primordiales dans le Periphyseon d’Érigène, il convient peut-être d’opérer un bref retour sur une question qui est apparue de manière quelque peu marginale au cours de son développement. Cela concerne l’introduction de la béatitude (beatitudo) comme huitième cause primordiale dans l’énumération originale des quinze causes. Dans la mesure où le nom divin de béatitude ne joue pas un rôle significatif dans la discussion dionysienne qui lui sert de modèle, on se demande pourquoi Érigène a introduit le concept à ce stade. Bien que nous ne disposions d’aucune preuve tangible pour en faire la démonstration, on doit néanmoins maintenant prendre en considération l’hypothèse suivant laquelle un argument de Boèce aurait été convoqué. Dans le troisième livre de De consolatione Philosophiae, celui-ci met en scène la persona de Philosophia pour développer un argument dans lequel des finalités de la conduite humaine sont évoquées dans les termes d’une interaction de la béatitude, de la bonté, de la divinité et de l’unité ; chacun de ces étants étant considéré comme transcendant. Au terme de l’argument, Boèce demande à Philosophia si elle ne se moque pas de lui. Il lui fait remarquer qu’elle a commencé sa discussion en affirmant que la Béatitude était le Bien suprême (summum bonum), brièvement retracé son argument affirmant en substance que la Bonté est équivalente à la Divinité, la Divinité identique à l’Unité, et l’Unité identique à la Bonté, et conclut en lui demandant pourquoi elle introjette là où elle avait l’intention de sortir en « déroulant quelque cercle merveilleux de la simplicité divine » (mirabilem quendam divinae simplicitatis orbem complicare). Philosophia répond qu’il n’était nullement son intention de se moquer de Boèce. Elle a procédé de la sorte à raison de ce que la forme de la substance divine est la sphère impeccablement arrondie décrite par Parménide dans son poème, et que Platon enseigne que les discours doivent être conformes aux choses qu’ils décrivent.
La similarité globale qui existe entre les discussions respectives d’Érigène et de Boèce sur les noms divins sous le rapport de la conjonction entre méthodologie et circularité ne laisse dès lors pas d’être remarquable. En outre, dans la mesure où Boèce met par ailleurs la circularité telle qu’elle est explicite dans l’ordonnancement des noms divins en rapport avec la circularité telle qu’elle est sous-jacente à la relation nouant le Destin à la Providence vers la fin de De consolatione philosophiae, d’autres parallèles plus spécifiques pourraient être établis. Plus remarquable encore : la dimension non-discursive de la contemplation des noms divins dionysiens rappelle la non-discursivité que Boèce assigne à la connaissance divine et à la connaissance humaine cherchant à s’en approcher.
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Since 2012, I have helped dozens of companies find the best linguistic solution on the technical translation market. By providing translation (https://www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2013-1-page-57.htm), transcreation, localization and SEO services, my team and I have allowed numerous firms, from nascent start-ups to listed corporation, opening new commercial prospects on the French market.
A solid experience in the technical field, a degree in communication and a dedication to pursue ongoing software self-education, plus professional experience in digital strategies and publishing is the backdrop against which I can help you enhance the visibility of your brand in the francophone setting.
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